Chiunque abbia visitato una delle più o meno grandi città brasiliane avrà certamente notato quanto sia diffusa la raccolta privata di rifiuti, specialmente di lattine. Lungo le strade capita, inoltre, di acquistare frutta raccolta dagli alberi che adornano strade e giardini pubblici.

Lo sfruttamento di queste particolari risorse, pur non garantendo condizioni di vita capaci di interrompere la spirale della povertà, costituisce, di fatto, una fonte di sussistenza per molti gruppi di bassissimo reddito. È difficile individuare la loro origine etnica a causa dei processi di contaminazione che hanno fortemente influenzato la formazione del popolo brasiliano. Indios, Negros (afro-discendenti), Brancos (discendenti di europei), Mamelucos e Caboclos (figli di Brancos e Indios), Cafusos (figli di Indios e Negros), Mulatos e Mestiços (figli di Brancos e Negros), Pardos (figli di Mamelucos e Negros): queste sono alcune categorie che individuano gli esiti del processo di miscigenação (lett. mescolanza).

Questa realtà composita nacque da un lento processo di colonizzazione interna, peraltro non ancora concluso, che evangelizzò, civilizzò e modernizzò i territori e le popolazioni progressivamente incorporati nello stato nazionale.

L'avanzare della civiltà provocò, in un primo tempo, l'assimilazione delle popolazioni native. Nonostante la legislazione indigenista, successivamente introdotta, rendesse obbligatoria l'istituzione di riserve destinate alla loro "riproduzione fisica e culturale" (art. 231 Costituzione Federale), le autorità statali applicarono gli strumenti ivi previsti sulla base di criteri di convenienza politica. In questo senso le vicende vissute dalle comunità indigene furono molteplici: alcune vennero semplicemente espulse dalla propria terra nell'inerzia o addirittura per mano delle autorità pubbliche, in altri casi invece le epidemie trasmesse dal contatto con i colonizzatori ne estinsero i componenti prima che il processo per il riconoscimento potesse giungere a compimento.
L'esaurimento delle risorse economiche, tra cui legno pregiato o minerali esistenti sul territorio, e la sua perifericità furono alcune delle variabili che facilitarono il riconoscimento di diritti territoriali, normalmente accompagnato da una conflittualità più o meno accentuata.

La protezione pubblica offerta alle popolazioni native garantì quindi solo in alcuni casi condizioni adeguate alla loro sussistenza e non impedì tuttavia la prosecuzione di un parallelo processo di assimilazione e di integrazione forzata, soprattutto quando i territori tradizionalmente occupati presentavano una particolare rilevanza economica o strategico-politica (come le zone di frontiera o quelle interessate dallo sviluppo del sistema stradale). I processi di espulsione, annientamento fisico, assimilazione e territorializzazione debbono essere considerati tra loro complementari ed espressione di una politica contraddittoria. Tale contraddittorietà sottende la stessa legislazione indigenista attualmente in vigore, risalente al 1973, che deve essere criticata in quanto non offre risposte soddisfacenti a due fondamentali questioni. La prima riguarda la sua applicazione influenzata da una percezione della diversità basata su stereotipi e pregiudizi. Alcune indagini antropologiche hanno rilevato l'insediamento di comunità indigene in aree metropolitane che rimangono invisibili agli occhi del diritto, in quanto l'essere indigeni, secondo il giudizio di senso comune su cui si fonda l'azione politica, presuppone una relazione con la natura che non sarebbe possibile riprodurre in contesti urbani. La politica ed il diritto subordinano quindi il riconoscimento della diversità a condizioni che impediscono la libera autodeterminazione della comunità stessa: in questo caso, il riconoscimento della diversità, da strumento che teoricamente dovrebbe garantire l'autonomia, si trasforma in strumento di diretto o indiretto controllo sociale.

La seconda questione evidenzia invece i limiti dell'attuale legislazione indigenista. Essa tace infatti sulla promozione di coloro che, discendenti di indios, furono, volontariamente o coercitivamente, integrati alla società nazionale, seppur in condizioni di subalternità. L'obiezione è scontata: chi fu assimilato alla comunità nazionale perse quelle caratteristiche che giustificavano uno statuto giuridico speciale, diventando un normale cittadino. La forte presenza di afro-brasiliani e di indios-discendenti nei segmenti sociali di basso reddito e nella popolazione carceraria dimostra quanto l'origine etnica abbia influito sui meccanismi di emarginazione sociale, politica ed economica. La consapevolezza di tale fenomeno ha ri-articolato il conflitto sociale sulla base dell'appartenenza etnica, come dimostrano il  Movimento Negro Unificado ed il Movimento dos Povos Indigenas Emergentes, che ha raccolto le rivendicazioni di gruppi sociali discendenti di indios, ma non considerati più tali agli occhi dell'amministrazione pubblica.

Per sedare il conflitto sociale, la Costituzione del 1988 ha riconosciuto la pluri-etnicità della nazione brasiliana, tutelando "le manifestazioni delle culture popolari, indigene, afro-brasiliane, e quelle di ogni altro gruppo che concorre alla formazione del processo civilizzatore nazionale" (art. 215 Costituzione Federale). Allo stesso modo l'identità nazionale sta subendo un processo di contaminazione con tradizioni narrative fondanti di alcuni gruppi minoritari. Ne è un esempio l'istituzione del Dia da Consciência Negra, che commemora il 20 novembre l'uccisione di Zumbi, leader di una comunità di schiavi ribellatasi nel XVII secolo. In questo senso uno degli strumenti attualmente utilizzati per governare, nella continuità, i conflitti socio-ambientali  innescati da un modello di sviluppo orientato al produttivismo economico, è costituito dall'utilizzo di una retorica dell'appartenenza alla nazione,  riformulata per includere sia gli afro-brasiliani, sia gli indios-discendenti.

Il dibattito pubblico che legittima il riconoscimento di una diversità etnico-culturale, deve approfondire l'intimo legame esistente tra assimilazione e modernizzazione. La costruzione di un concetto di popolazione indigena corrispose alla necessità di ridurre ad unità la diversità non omogeneizzabile nel progetto politico e sociale moderno.

Nel momento in cui si impresse nell'immaginario collettivo un'idea di indigeno, la dicotomia tradizionale-moderno descriveva i punti di partenza e di arrivo di un percorso continuo e non contraddittorio verso un progresso economico che avrebbe beneficiato ogni segmento sociale. Una struttura sociale tradizionale veniva caratterizzata:
1. dalla pratica di attività estrattive, come la raccolta di frutti spontanei e la caccia;
2. dall'assenza di una rigida divisione del lavoro;
3. dall'assenza di strutture gerarchiche ed organizzate dei processi produttivi;
4. dalla pratica di forme solidali di scambio di prodotti e servizi non basati sulla mera utilità economica;
5. forme di utilizzazione comune degli spazi e delle risorse.

Attualmente però la progressiva consapevolezza dei limiti connaturati al progetto modernizzatore permette di individuare, attraverso i medesimi concetti di tradizionale e moderno, i segmenti sociali inclusi o esclusi dal progetto nazionale brasiliano.

In questo senso la storia ha smentito l'inclusione universale promessa dal  progetto moderno. Se, un tempo, le strutture sociali tradizionali rappresentavano l'oggetto di politiche di modernizzazione, oggi esse costituiscono il frutto del loro fallimento.

 L'esodo rurale, conseguente alla modernizzazione agricola, ha provocato l'accrescimento disorganizzato e caotico delle città. Ma proprio nelle favelas si sono costituite neo-comunità che autonomamente hanno riformulato ed attualizzato forme tradizionali di organizzazione sociale. Analogamente i modelli collettivi di godimento, soppiantati dall'introduzione di un diritto di proprietà moderno (individuale ed esclusivo), vivono oggi un momento di rinnovata fortuna e diffusione.

Il fenomeno di esclusione prodotto dal processo modernizzatore definisce l'orizzonte in cui collocare ed attualizzare la questione indigena, affinché il diritto possa rilevare la specificità culturale di neo-comunità che stanno ri-aggregando, anche sulla base di un'appartenenza etnica, individui sradicati e atomizzati da un inurbamento ancora attuale. In questa senso la marginalità è una condizione materiale che produce gruppi antropologicamente diversi, istituzioni che si auto-organizzano in ordinamenti giuridici autonomi e separati. Il riconoscimento di questa diversità si impone come necessaria per chi considera l'emarginazione non una condizione temporanea e risolvibile nel progresso, ma un'inevitabile conseguenza negativa del progresso economico.

Queste sono le ragioni che possono sostenere un approccio differente alla comprensione della questione indigena, in base al quale superare la distanza che il senso comune frappone tra un'esotica rappresentazione della diversità e gli esclusi, ossia coloro che il progresso ha condannato ad una vita di sussistenza conquistata, giorno per giorno, raccogliendo nelle città i frutti del consumismo di massa: i rifiuti. Per queste stesse ragioni il contatto con gli emarginati non è antropologicamente così diverso dall'esperienza di chi varca, nelle profondità dell'Amazzonia, i confini della civiltà moderna.

30.07.08

Eugenio Caliceti

Attualmente è dottorando presso il Dipartimento di Scienze Giuridiche dell'Università degli Studi di Trento, curriculum in Diritto Pubblico.
Nel 2006 ha svolto uno stage presso il Núcleo Estudos sobre Identidades e Relações Interétnicas (NUER, Universidade Federal de Santa Catarina - Brasile) occupandosi della dimensione socio-ambientale dei conflitti legati al riconoscimento giuridico di diritti territoriali in capo a  minoranze etnico-cuturali. Nella sua tesi di laurea ha trattato i profili giuridici della Riforma Agraria in Brasile.

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